menu Menu

Jozef Adámať: Na margo duchovných vied (poznámka k štatistike)

V celom spektre ľudských výkonov – vo filozofii, v umení, v literatúre, v dejinách – máme totiž nevyhnutne do činenia sami so sebou; každá interpretácia je neodmysliteľne spätá s tým, kým vo svojej neúprosnej pravde som, to, čo vidím, je neodmysliteľne späté s tým, ako sa dívam, čo vôbec som schopný uvidieť.

V celom spektre ľudských výkonov – vo filozofii, v umení, v literatúre, v dejinách – máme totiž nevyhnutne do činenia sami so sebou; každá interpretácia je neodmysliteľne spätá s tým, kým vo svojej neúprosnej pravde som, to, čo vidím, je neodmysliteľne späté s tým, ako sa dívam, čo vôbec som schopný uvidieť.

 

Hlavnou príčinou úmrtnosti amerických vysokoškolákov – podľa jednej štatistiky, na ktorú som natrafil pred niekoľkými rokmi – sú, azda neprekvapivo, dopravné nehody. Druhou najčastejšou príčinou, v tomto prípade skôr najčastejším dôvodom v spomínanej štatistike sú, azda taktiež neprekvapivo, samovraždy, pričom sa uvádza, že na každú dokonanú samovraždu pripadá až 15 „neúspešných“ pokusov. Podľa inej štatistiky jestvujú dokonca rozdiely v samovražednosti študentov vzhľadom na jednotlivé študijné odbory. Vyššie samovražednosť bola preukázaná u študentov prírodných a technických vied, nižšia u študentov humanitných smerov alebo, aby som použil v tejto súvislosti veci primeranejší názov, duchovných vied (Geisteswissenschaften). Zdá sa, že študenti duchovných vied, napriek tomu, že ich vyhliadky do budúcnosti sú viacej ako nevábne, keďže ich uplatnenie sa na trhu práce, ako nás informujú bezpočetné prieskumy, spravidla poplatné dnes už globalizovanému „fetišizmu praxe“, je neporovnateľne náročnejšie, sú rezistentnejší voči samovražednosti, vykazujú známky vyššej odolnosti voči „nástrahám života“ či voči „ranám osudu“ nech už v akejkoľvek podobe.

Spoločensko-ekonomické vysvetlenia tu, zdá sa, zlyhávajú. A nehľadám ani psychologické zdôvodnenie vyššie uvedeného javu. To naozaj musím prenechať príslušným odborníkom, hoci pripusťme, je to neraz práve odbornosť – a nič než odbornosť – ktorá môže mať v spomínanej úmrtnosti do veľkej miery prsty. Sám som študoval aj vedy prírodné, aj vedy duchovné a dobre si tak uvedomujem špecifiká, ktoré štúdium oboch z nich so sebou nesie, ako aj nároky, ktoré na človeka kladie. Dovolím si byť preto aj osobný. Veď práve nároky považujem v tejto súvislosti za rozhodujúce. Skutočne: prírodné a duchovné vedy, každé z nich osobitne kladú na človeka jedinečné požiadavky, každé z nich vyžadujú od človeka niečo celkom iné, zasahujú človeka inak, týkajú i dotýkajú sa ho naskrze odlišne.

Duchovné vedy sú preto duchovné, parafrázujúc Hegla, lebo v nich duch spoznáva sám seba. Alebo inak, témou duchovných vied je človek v rozmanitosti ľudských výkonov, a teda aj svet, jeho svet, ktorý je bytostne ľudským svetom.

Je nepochybne obrovským prínosom fenomenológie, že v časoch azda najväčšieho burácania prírodných vied, v časoch preparovania žitej skúsenosti najabstraktnejšími kategóriami, v časoch premieňania „živých dejov na mŕtve princípy a slová“ (M. Rúfus) vyvzdorovala a vo vzdore uchránila pôvodnosť žitého sveta (Lebenswelt), teda sveta, ktorý je nedeliteľne už vopred, pred každou abstrakciou, pred každým pokusom rozmeniť ho na drobné, a urobila z neho výsostnú tému; toho sveta, ktorým človek skôr je, ktorým žije, než o ktorom by iba „vedel“, ktorý je človeku zrozumiteľný len natoľko nakoľko sa človek vo vnútri sveta už nachádza, nakoľko má na tomto svete – svete inkarnovaných hodnôt, inkarnovaného zmyslu – účasť. Účasť, ktorá je z inej kategórie, než z akej je vedecké bádanie, ktoré si v záujme metodickej čistoty a objektivity kladie požiadavku nezúčastneného pozorovania, a ktorá je, zopakujem, nevyhnutným predpokladom každého skutočného porozumenia. Rozumieme postavám literárnych diel, ich konaniu, ich pohnútkam, pretože aj mi sami sme postavami príbehov svojich životov, rozumieme ich konfliktom, pretože aj v nás je živý konflikt, rozumieme ich mnohokrát bezvýslednému hľadaniu, pretože my sami sme naskrze hľadajúci, chápeme ich otázky, pretože kladú naše otázky, rozumieme ich mukám, bolestiam i kratučkým záchvevom šťastia, pretože sami trpíme v epizodických zábleskoch úľavy a radosti. Sme schopní porozumieť myšlienkam dávnych filozofov či veršom veľkých básnikov, pretože sa obracajú k nám, k nášmu prežívaniu, pretože sa nás dotýkajú v našej vlastnej situácii, v ktorej jedine sme schopní porozumieť. Áno, rozumieme im tak a práve tak potiaľ, pokiaľ môžeme, na úrovni doterajších skúseností, terajšej zrelosti, v zornom uhle toho nami nažitého a prežitého, namysleného a premysleného. Rozumieme im sebevlastne, po svojom. To, že takéto porozumenie nevyrastá z nevyhnutnosti matematických axióm či zo záväznosti logických pravidiel, neznamená, že ide o vec názoru či nebodaj ľubovôle; má v sebe svoju nevyhnutnosť, nevyhnutnosť toho, že sme práve tými, ktorými sme, a nie inými – nevyhnutnosť nášho osudu.

Štúdium duchovného sveta kladie na človeka podstatne iné nároky ako štúdium sveta prírodného. Tým nechcem náročnosť štúdia toho druhého nijako spochybňovať. Ide však o náročnosť celkom iného druhu. Len ťažko si dokážeme predstaviť, že fyzika či biológia sa na človeka obracajú tak, ako filozofia či literatúra, že mu adresujú osobnú výzvu, že ho zasahujú bytostne, v tom najhlbšom jadre jeho života, a vyžadujú od neho rovnako bytostný postoj. Pôvodne som študoval antropológiu a s obrovským sklamaním musím dnes konštatovať, že sme sa po celé roky tej základnej témy – vyznačujúcej človeka ako človeka – nielenže nedotkli, že sme sa tejto témy dokonca báli. Mali sme na programe predsa toľko iných vecí, až sa nám v samotnej mnohosti stratilo z dohľadu to podstatné, to posledné, na čom – v konečnom dôsledku – jedine záleží. Posledné veci, hovorí Heidegger jedným dychom v súvislosti s vedou a technikou, sú „smrť a súd“. Úplne s Heideggerom súhlasím v tom, že veda, ktorá je naším údelom, je výrazom dejinného zabudnutia na to posledné, pre ktoré sa nám skutočne cit akosi povážlivo vytráca. „Načo ti bude geológia, keď budeš umierať?“[1], pýta sa Vadima Jefrem Poddujev na nemocničnom lôžku onkologického oddelenia. Ozaj, načo? „Radšej keby si sa zamyslel“, pokračuje Poddujev v nadväznosti na Tolstého poviedku, „prečo ľudia žijú.“[2] Mnohé by možno vyzeralo inak, ty sám by si bol iný. Možno.

Alebo ešte inak. Pred niekoľkými rokmi zvíťazila v jednej televíznej ankete v kategórii veda a výskum istá lekárka vo vopred jasne prehratom súboji s jazykovedkyňou a teologičkou. Keď som sa na jednej z hodín pýtal študentov na ich názor, na to, aké hlbšie motívy sa za výsledkami ankety môžu ukrývať, iba bezo zvyšku takmer všetci súhlasili s hlasovaním verejnosti s odôvodnením, že lekári predsa zachraňujú ľudské životy. Do očí bijúci fakt, nad čím tu premýšľať. No snáď v najhlbšom zmysle slova, neodpustil som si poznámku, lekári len odďaľujú nevyhnutné a práve teológ v najrozhodujúcejšej chvíli života dokáže človeku pomôcť, aby uniesol bremeno vlastnej smrti, porozumel tej „hrôze a svätosti umierania“ (H. Hesse) a prijal ho za svoje. Je to málo? Hľadieť zoči-voči utrpeniu, vine, vlastnej konečnosti, tragike údelu, celku toho, čo predstavuje nevyhnutnosť ľudskej situácie a čo naskrze činí človeka človekom, je to málo?

Zdá sa mi, že štúdium prírodných vied sa riadi tou istou logikou, ktorou sa riadi samotná veda, objektivitou, a v záujme tejto objektivity si človek už v prípravných rokoch štúdia vytvára svoj (teda nesvoj) objektívny a objektivizujúci prístup (teda odstup). Pokiaľ možno – a pokiaľ nemožno, musíme sa prinútiť –, odfiltrujme všetky náhodné premenné v podobe toho, čo sme prežili, všetok šum vlastných prebdených nocí, lások i sklamaní, „mlčaním obíďme psy, mačky a vtáky, rárohy odložené na pamiatku, priateľov a sny“[3] a vydajme sa na cestu „skutočného“ poznania, poznania „bez období“, v ktorom sa ma nič osobne nedotýka a nič mnou nepohne. Je známym javom, že počas štúdia prírodných vied si osvojujeme – pre vedu opodstatnené, z hľadiska ľudskosti už menej – objektivistické kritériá a, žiaľ, presadzujeme ich aj tam, kde sa rozhoduje, kde by sa malo rozhodovať na základe celkom iného kľúča. A práve cit voči týmto zásadným odlišnostiam u nejedného študenta nebadateľne hrubne, až sa postupne z neho stáva cynik. „Ale áno, prečo by si študenti medicíny“, pýta sa vo Veku cynického rozumu Sloterdijk, „na chodbe anatomického inštitútu nezahrali kolky s ľudskými lebkami?“[4] Ozaj, prečo nie? Spomínam si, ako som sa raz ešte počas štúdia zúčastnil súdnej pitvy a ohromený útrobami človeka, ktoré som poznal nanajvýš z učebníc, kládol lekárovi otázky, čisto technického charakteru a čisto technickým slovníkom o kostrovom materiáli, o tkanivách a nervoch. Po mnohých rokoch som sa o tento zážitok podelil s jedným veľmi blízkym človekom, ktorý na môj vecný naturalizmus odpovedal smutným, priam uboleným pohľadom a so slzami na krajíčku a ja som zrazu, zahanbený, pochopil. Očisťujúci pocit hanby! Možno naozaj nechýbalo veľa a mohol som si nikdy ani nepomyslieť, že ten organický materiál na pitevnom stole, tá znôška tkanív a ten mozog patrili niekomu, kto bol niekomu otcom, niekomu synom, manželom, bol to človek a že hoci mŕtve telo, neprestáva byť preto ľudským telom.

Jedným z najväčších nebezpečenstiev, ktoré na človeka číhajú pri štúdiu prírodných vied a s ktorým úzko súvisí aj výsledok na začiatku spomínanej štatistiky, je redukcionizmus, ktorý Frankl nazýva „učeným nihilizmom dneška“ a voči ktorému celý život ostro bojoval, pretože práve v ňom identifikoval jeden z hlavných zdrojov rozširujúceho sa pocitu bezzmyslenosti moderného človeka, jeho existenciálnej frustrácie a prázdnoty; ten redukcionizmus, ktorý je nielen veľkým pokušením, ale aj výrazom skôr učenej nevedomosti (docta ignorantia), skôr hlbokého neporozumenia ako opravdivého poznania. Je pravda, že v objektivistickom, redukcionistickom svete, a teda vo svete zredukovanom na čisto kauzálne vzťahy, ktoré v našej modernej dobe do veľkej miery prevzali úlohu odteologizovaného božstva, sa nám môže žiť na prvý pohľad ľahšie; taký svet, v ktorom niet tajomstiev, nanajvýš problémov (T. S. Kuhn) s viac či menej jasným riešením, v ktorom je všetko v zásade vysvetliteľné, namerateľné, predvídateľné – a čo nie je, to naskrze nejestvuje, je jednoduché nič (nihil) –, totiž dokonale vyhovuje našej novovekej obsesii ujarmiť náhodu a mať všetky veci „pod kontrolou“. Avšak je svet bez tajomstva, bez onoho nevyspytateľného a vysvetliteľného nanajvýš tušením, ktoré si nenárokuje vedeckú univerzálnosť, ktoré však človeka vpriada do sfér jemu najvlastnejších a najbližších, a predsa jemu najskrytejších, najnaliehavejších, a predsa najnehmatateľnejších, v ktorých sa vecná znalosť stáva hlbokou neznalosťou, pomenovanie previnením, vymedzenie krivdou, a ktoré sa na človeku, človekom znázorňujú väčšmi tým, ako je, než niečím, čo vecné pozná; je takýto svet bez oho „neviem“, ktoré nie je rezignáciou, ktoré je skôr výrazom toho najhlbšieho poznania, ešte ľudským svetom? Sú veci, ktoré by mali ostať otvorené, ktoré v plodivej otvorenosti žijú svoj večný život – večný, a predsa život v čase –, ktoré na človeka schádzajú a naliehajú, azda ako poslanie či volanie, a zjavujú sa na ňom nie ako to či ono, ale ako celok, ktorým neodmysliteľne je, ktorý mu patrí, a predsa nie je bezo zvyšku v jeho rukách, ktorému on patrí, a predsa z neho neustále uniká. Uniesť tento nápor, toto tajomné naliehanie neuchopiteľností a odolávať pokušeniu ich zvecňovania znamená žiť v plnosti ľudského sveta, porozumenie ktorému vyžaduje niečo celkom iné, niečo podstatovo viac, než je to, s čím sa stretávame v prírodných vedách.

Toto podstatovo viac predstavuje bytostný motív vied duchovných a ich základnú tému, v ktorej duch spoznáva sám seba, v ktorej človek spoznáva sám seba v rozmanitosti svojich výkonov. V celom spektre ľudských výkonov – vo filozofii, v umení, v literatúre, v dejinách – máme totiž nevyhnutne do činenia sami so sebou; každá interpretácia je neodmysliteľne spätá s tým, kým vo svojej neúprosnej pravde som, to, čo vidím, je neodmysliteľne späté s tým, ako sa dívam, čo vôbec som schopný uvidieť. [Videl] svet neobyčajne a hlboko“, píše Milena Jesenská o Kafkovi, „on sám bol neobyčajným a hlbokým svetom.“[5] Inými slovami, štúdium duchovných vied a s ním nevyhnutne spojený interpretačný výkon ľudských výkonov je v konečnom dôsledku výkonom sebapoznávania, výkonom, pri ktorom nemôžeme samých seba obísť, uniknúť pred sebou do slonovinovej veže objektivity a pre ktorý je záväzná jediná pravda, a to opravdivosť; interpretačný výkon nás spriehľadňuje, prostredníctvom iného vyjavuje našu podobu, v zrkadle iného objavujeme vlastné kontúry. Áno, identita je dialogická, konštituuje sa vo vzťahoch k tzv. signifikantným druhým (H. Mead), na pozadí ich výrazov, na pozadí ich života. Tam sa rodia naše sny, túžby, ašpirácie, nádeje, tam sa rodíme my, tam sa rodí naše elementárne porozumenie sebe samým i svetu, v ktorom prebývame.

Nemôžem v tejto súvislosti nespomenúť Aristotelovu Etiku Nikomachova, ktorá nechce byť „teoretickým skúmaním“. Kto chce vedieť, „čo je to“ dobro, tomu Etika zrejme veľa nepovie; je určená predovšetkým tým, ktorí sa dobrými chcú stať a ktorým konanie ľudských vecí, každodenná prax spôsobuje najväčšie starosti; tým, ktorí potrebujú pomoc pri hľadaní toho, čo je dobré, ktorí hľadajú usmernenie k nemu. Tak sú príklady konkrétnych historických postáv – ktorým práve konkrétnosť dodáva vierohodnosť, živosť, motivačnú silu v miere omnoho významnejšej, než akú poznáme z abstraktných prikázaní – azda najlepším nasmerovaním každého, kto je bezradný. Nakoniec, koľkokrát sme si vo chvíli vlastnej bezradnosti predstavovali niekoho, ku komu vzhliadame s úctou, akoby bol v našej koži, koľkokrát sme premýšľali, ako by sa zachoval on sám. A koľkokrát sme na základe takejto predstavy skutočne aj konali. To nie je iba mechanickým opakovaním konania iného, opičením sa po niekom, to je v pravom zmysle slova výkon sebapoznania: tam, kde váhame, kde tápame, tam nie sme si na istom, tam prosíme o radu či musíme sa poradiť; kde sme odkázaní na pomoc druhého, tam – narážajúc na vlastné medze –  spoznávame svoje skutočné schopnosti i hranice týchto schopností. Až tam, kde sa vidíme v nejakom vzore, kde nasledujeme niečí príklad – kráčajúc v ústrety tomu, kým by sme chceli, mali byť – až tam sa stávame samými sebou.

Spomínam si ako veľké diela z filozofie či z literatúry, s ktorými som, sám nemotorný, tvrdo zápolil, predstavovali – podobne ako dobrí učitelia, rodičia, priatelia či lásky – práve týchto signifikantných druhých, určité kryštalizačné jadro, okolo ktorého sa po celé roky ustanovovala a formovala výsledná, hoci vždy predbežná podoba toho, kým dnes som, ako som na ich základe, v ich rukách postupne začínal rozumieť sebe samému, tomu, čo to vlastne žijem. Nezabudnem na kratučký predhovor z Goetheho Utrpenia mladého Werthera[6], ktorý sa mi náhodou dostal do rúk v mladistvom období jednej z veľkých životných bezradnosti a vďaka ktorému sa možno nejeden človek – v súzvuku s Wertherovým osudom – cítil na svete trochu menej sám. Vskutku, pre koľkých z nás sa stáva bolesť znesiteľnejšou, pretože prežaruje diela veľkých autorov, diela, ukované vo vyhni bolesti, vďaka ktorým sme práve v utrpení mnohí pocítili plnosť života. Nemám na mysli ani tak o vecné znalosti Aristotela, Kanta či Goetheho, mám na mysli niečo celkom iné, a síce „byť zasiahnutý duchom“ (K. Jaspers), pocítiť – navzdory všetkému –, že život sa nevyčerpáva „malými a všednými potešeniami“ (A de Tocqueville), ale že v ňom ide – zvláštnym, tajomným spôsobom – o čosi viac, to viac, ktoré sa človeku adresuje ako osobná výzva, osobné volanie, ktoré vznáša bytostný nárok a zaväzuje ho možnože neraz až do konca jeho dní.

 


 

[1]    Solženicyn, A.: Rakovina. Bratislava: Tatran, 1991, 174.

[2]    Tamže.

[3]   Szymborská, W.: 49 básní. Martin: Q111, 1999, 45.

[4]    Sloterdijk, P.: Kritika cynického rozumu. Bratislava: Kalligram, 2013, 353.

[5] Kafka, F.: Dopisy Milene. Praha: Nakladatelství Franze Kafky, 2001, 288.

[6]    „(…) A ty, dobrá duša, ktorá pociťuješ takú istú ťažobu ako on, čerpaj útechu z jeho utrpenia a nech ti je priateľom táto knižočka, ak ti osud nedal alebo si vlastnou vinou nevieš nájsť nikoho, kto by ti bol bližší.“ Goethe, J. W.: Utrpenie mladého Werthera. Bratislava: Tatran, 1972, 13.

jozef adámať


Predchádzajúce Ďalšie

keyboard_arrow_up